ചിത്രം: International Gramsci Society
അതുകൊണ്ടുതന്നെ മാർക്സിസ്റ്റ് ചിന്തയിലും ആ സ്വാധീനം ഉണ്ടായി. നാം സോഷ്യലിസത്തിന്റെ പാതയിൽ മുന്നേറിക്കൊണ്ടിരിക്കുകയാണെന്ന ഒരു സങ്കൽപമാണ് അന്നുണ്ടായിരുന്നത്. നെഹ്റു മുന്നോട്ടുവച്ചിരുന്ന ലിബറൽ സോഷ്യലിസത്തിൽനിന്ന് ശാസ്ത്രീയ സോഷ്യലിസത്തിലേക്കുള്ള ഒരു മുന്നേറ്റം ഇന്ത്യൻ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനത്തിന് നിർവഹിക്കാൻ കഴിയുമെന്ന വിശ്വാസവും ഉണ്ടായിരുന്നു.
ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് സാമ്പത്തിക ബന്ധങ്ങൾക്കും ഉൽപാദനക്രമത്തിനും വലിയ പ്രാധാന്യം നൽകിക്കൊണ്ട് മാർക്സിസത്തെ മനസ്സിലാക്കുന്ന ഒരു സമീപനം ശക്തമായത്. മാർക്സിന്റെ പ്രസിദ്ധമായ അടിത്തറ-മേൽപുര രൂപകം അതിന്റെ ഭാഗമായി നമ്മൾ ഉപയോഗിച്ചു. ഉൽപാദന ശക്തികളുടെ വികാസം, ഉൽപാദന ബന്ധങ്ങളുടെ പരിണാമം, അത് തൊഴിലാളിവർഗത്തിന് കൂടുതൽ അനുഗുണമാക്കിമാറ്റുന്ന വർഗസമരം എന്നിങ്ങനെയുള്ള അടിത്തറയാണ് പ്രധാനപ്പെട്ടത്; മതം, സംസ്കാരം, ഭരണകൂടം തുടങ്ങിയവ മേൽപുരയുടെ ഭാഗങ്ങളാണ് എന്ന രീതിയിലായിരുന്നു പലപ്പോഴും ആ ആലോചന.
അടിത്തറയിൽ മാറ്റം സൃഷ്ടിച്ചാൽ അതിനനുസരിച്ച് അതിന്റെ അനുബന്ധമായി നിൽക്കുന്ന സാംസ്കാരിക ഘടകങ്ങളും പരിവർത്തിപ്പിക്കപ്പെടും എന്നായിരുന്നു പൊതുവെയുള്ള ധാരണ. കേരളത്തിലെ പ്രധാനപ്പെട്ട മാർക്സിസ്റ്റ് ചിന്തകരുടെ പഴയ രചനകൾ പരിശോധിച്ചാലും ഈ സമീപനം കാണാൻ കഴിയും. തൊഴിലാളിവർഗത്തിന്റെ നേതൃത്വത്തിൽ സാമ്പത്തിക മേഖലയിലെ ഇടപെടലും വർഗസമരവുമാണ് നമ്മെ സാമൂഹിക വിപ്ലവത്തിലേക്ക് നയിക്കുക എന്ന ധാരണയ്ക്കായിരുന്നു വലിയ പ്രാധാന്യം.
പക്ഷേ ഒരു ഘട്ടത്തിൽ ഈ ധാരണകളെ കൂടുതൽ സൂക്ഷ്മമായി പരിശോധിക്കേണ്ട സാഹചര്യം ഉണ്ടായി.
അടിയന്തരാവസ്ഥയും വിമോചനസമരവും ഉയർത്തിയ ചോദ്യങ്ങൾ
1975-ലെ അടിയന്തരാവസ്ഥ അത്തരമൊരു സന്ദർഭമായിരുന്നു. അത് ഭരണകൂട ഭീകരതയുടെ ഒരു കാലഘട്ടം മാത്രമായിരുന്നില്ല. അതിനോട് കേരളം പോലുള്ള ഒരു സമൂഹത്തിലെ മദ്ധ്യവർഗവും ബുദ്ധിജീവികളും എങ്ങനെ പ്രതികരിച്ചു എന്നതും നമ്മെ സംബന്ധിച്ച് പ്രധാനപ്പെട്ട ചോദ്യമായിരുന്നു.
ഇന്ത്യൻ ലിബറലിസത്തെക്കുറിച്ച് നമുക്കുണ്ടായിരുന്ന ചില ശുഭപ്രതീക്ഷകൾക്കിടയിലാണ് ഈ അനുഭവം വരുന്നത്. ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയ്ക്കകത്ത് ഒരു ലിബറൽ ദേശീയതയുണ്ട്; അതുമായി ജനാധിപത്യപരമായ സംവാദത്തിലൂടെ അതിനെ ശാസ്ത്രീയ സോഷ്യലിസത്തിലേക്കും ജനകീയ ജനാധിപത്യ വിപ്ലവത്തിലേക്കും പരിവർത്തിപ്പിക്കാൻ കഴിയും എന്ന പ്രതീക്ഷയായിരുന്നു പലർക്കും.
പക്ഷേ പൊടുന്നനെ ഇന്ത്യൻ ലിബറലിസം അതിനകത്ത് ഒളിപ്പിച്ചുവച്ചിരുന്ന ചില ദംഷ്ട്രകൾ പുറത്തെടുക്കുന്നതുപോലെ ഒരു സാഹചര്യമുണ്ടായി. അത് നമ്മളെ സംബന്ധിച്ച് പെട്ടെന്ന് മനസ്സിലാക്കാൻ കഴിയാത്ത ഒന്നായിരുന്നു.
കേരളത്തിലെ 1957-ലെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് മന്ത്രിസഭയ്ക്കുശേഷം ഉണ്ടായ വിമോചനസമരവും ഇത്തരത്തിൽ സൂക്ഷ്മമായി പഠിക്കേണ്ട ഒരു ചരിത്രസംഭവമാണ്.
ചരിത്രത്തിന്റെ ദീർഘകാല ഗതിയേക്കാൾ ചില പ്രത്യേക സന്ദർഭങ്ങളാണ് പലപ്പോഴും ചരിത്രത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മതകളിലേക്ക് നമ്മെ കൊണ്ടുപോകുന്നത്. നമുക്ക് സാധാരണ കാണാൻ കഴിയാത്ത ചില ബലതന്ത്രങ്ങൾ അത്തരം സന്ദർഭങ്ങളിൽ വെളിപ്പെടും.
എന്നാൽ വിമോചനസമരത്തിനുശേഷം കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനം പ്രധാനമായും ശ്രദ്ധിച്ചത് രാഷ്ട്രീയ മണ്ഡലത്തിനകത്ത് എങ്ങനെ മുന്നേറാം, അധികാരത്തിലെത്താം എന്നതിലായിരുന്നു. ജനകീയ ജനാധിപത്യ വിപ്ലവത്തിലേക്കുള്ള വഴി, ജനാധിപത്യത്തിനകത്ത് നിന്നുകൊണ്ട് എങ്ങനെ മുന്നോട്ടുപോകാം, പരസ്പരം യോജിക്കാത്തവരെപ്പോലും ഒരു മുന്നണി സംവിധാനത്തിലൂടെ എങ്ങനെ ഒന്നിപ്പിക്കാം – ഇത്തരം ചോദ്യങ്ങൾക്കായിരുന്നു വലിയ ഊന്നൽ. അതൊരു തെറ്റായ കാര്യമായിരുന്നില്ല. പക്ഷേ വിമോചനസമരം ഉയർന്നുവന്ന സമയത്തെ സാംസ്കാരിക അന്തരീക്ഷത്തെ എത്രമാത്രം നമ്മൾ വിശകലനം ചെയ്തു എന്നത് മറ്റൊരു ചോദ്യമാണ്. അതിനെ ഒരു അവിചാരിത സംഭവമായി മാത്രമാണ് കണക്കാക്കിയത്. ഇത്തരം സാംസ്കാരിക പ്രശ്നങ്ങളെ സൂക്ഷ്മമായി മനസ്സിലാക്കാനുള്ള ഉപാധികൾ അന്ന് കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകൾക്കോ സോവിയറ്റ് മാർക്സിസ്റ്റ് മാതൃകയിലോ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നതാണ് വസ്തുത. സമകാല ഇന്ത്യയിൽ ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ വളർച്ചയും ആധിപത്യശ്രമങ്ങളും മനസ്സിലാക്കുന്നതും ഇതുപോലെയുള്ള ഒരു പ്രശ്നമാണ്. 1992-ലെ ബാബരി പള്ളി തകർക്കൽ പോലുള്ള ഒരു സാംസ്കാരിക-രാഷ്ട്രീയ പ്രതിഭാസം എങ്ങനെയാണ് ഒരു സാമ്പത്തിക ക്രമവുമായി ബന്ധപ്പെടുന്നത് എന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള സൂക്ഷ്മമായ ആലോചനകൾ നമുക്ക് വളരെ പതിയെയാണ് രൂപപ്പെട്ടത്.
ഇവിടെയാണ് ഗ്രാംഷിയിലേക്കുള്ള ഒരു പുനഃസന്ദർശനം ആവശ്യമായി വരുന്നത്.
സംസ്കാരം നമ്മിൽനിന്ന് വേറിട്ടുനിൽക്കുന്ന ഒന്നല്ല
സമൂഹത്തിലെ സാമ്പത്തിക ക്രമങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച വിശകലനങ്ങളിലൂടെ തൊഴിലാളിയെ തൊഴിലാളിവർഗ ആശയങ്ങളാൽ ശാക്തീകരിച്ചാൽ മാത്രം മതിയാവുകയില്ല എന്ന തിരിച്ചറിവാണ് ഇവിടെ നമുക്ക് ലഭിക്കുന്നത്. ആ തൊഴിലാളിയുടെ കർതൃത്വം (subjectivity) എങ്ങനെയാണ് രൂപപ്പെടുന്നതെന്ന് നമ്മൾ പലപ്പോഴും സൂക്ഷ്മമായി പരിശോധിക്കാറില്ല. വ്യക്തി എന്ന സങ്കൽപത്തെ നമ്മൾ ഗൗരവമായി പരിഗണിച്ചിട്ടില്ല. വ്യക്തികളെ പലപ്പോഴും നമ്മൾ പ്രത്യേക തരക്കാരായാണ് (types) മനസ്സിലാക്കിയിട്ടുള്ളത് - തൊഴിലാളികൾ, കർഷകർ എന്നിങ്ങനെ. അതുകൊണ്ട് ഒരു തൊഴിലാളിയും മറ്റൊരു തൊഴിലാളിയും തമ്മിൽ സാഹോദര്യമുണ്ട് എന്ന് നമ്മൾ അനുമാനിക്കുന്നു. വർഗസമരത്തിന്റെ നിർവാഹകരായ (agents) തൊഴിലാളികളുടെ രൂപീകരണത്തിന്റെ അടിത്തറയായിട്ടുള്ള സംസ്കാരത്തെ ഗൗരവമായി പരിഗണിച്ചിരുന്നില്ല.
മനുഷ്യനെ രൂപപ്പെടുത്തുന്ന ഒന്നാണ് സംസ്കാരം. സംസ്കാരത്തിലേയ്ക്ക് നമ്മൾ നോക്കണമെന്നും സംസ്കാരമെന്നത് ദൈനംദിന ജീവിതമാണെന്നും അവിടെനിന്നാണ് പല പ്രതിലോമ ശക്തികളും കടന്നുവരുന്നതെന്നും തിരിച്ചറിയാതെ പുറത്ത് കാണുന്ന വ്യക്തിത്വവും ആന്തര വ്യക്തിത്വവും തമ്മിലുള്ള അന്തരം മനസ്സിലാക്കാനാവില്ല. ഗ്രാംഷി നമ്മെ പഠിപ്പിക്കുന്ന ഒരു പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യം നമ്മുടെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തെയും നമ്മെത്തന്നെ രൂപപ്പെടുത്തുന്ന സംസ്കാരത്തെയും ഗൗരവമുള്ള ഒരു രാഷ്ട്രീയ മണ്ഡലമായി മനസ്സിലാക്കണം എന്നതാണ്. മാർക്സിസ്റ്റ് ചിന്തകൾക്കുള്ളിൽ ഒരിക്കലും പരിഹരിക്കാതെ കിടന്ന ഒരു പ്രശ്നമായിരുന്നു അത്.
സംസ്കാരം ഒരു മേൽപുരയുടെ ഘടകമായി നമ്മിൽനിന്ന് അന്യവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടുനിൽക്കുന്ന ഒരു സത്തയല്ല. സംസ്കാരം എന്ന് പറയുന്നത് ഒരർത്ഥത്തിൽ ഞാൻ തന്നെയാണ്. എന്റെ ഉണ്മയെ രൂപപ്പെടുത്തിയത് അതാണ്. അതുകൊണ്ട് “ഞാൻ തന്നെയാണ് എന്റെ സംസ്കാരം” എന്ന് വേണമെങ്കിൽ പറയാം.
ബോധം എന്ന് പറയുന്നതും സംസ്കാരത്തിന്റെ ഒരു ഉൽപന്നമാണ്. നമ്മൾ പലപ്പോഴും ബോധത്തെ വ്യക്തിയുടെ ഉള്ളിൽ സ്വതന്ത്രമായി നിലനിൽക്കുന്ന ഒന്നായി കാണുന്നു. എന്നാൽ ആ ബോധം രൂപപ്പെടുന്നത് മനുഷ്യൻ ജീവിക്കുന്ന ചരിത്രപരവും സാംസ്കാരികവുമായ ലോകത്തിനകത്താണ്.
സംസ്കാരം പോലെ തന്നെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു ആശയമാണ് ദേശീയത എന്നതും. ഇന്ത്യയുടെ കോളനി വിരുദ്ധ ബൂർഷ്വാ ഫ്യൂഡൽ സങ്കര ദേശീയതയുടെ അർത്ഥതലങ്ങളെ മാറ്റിക്കൊണ്ട് അതിന്റെ മറ്റൊരു പരീക്ഷണം ഇന്ത്യയിൽ നടന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അവയും നമ്മൾ കാര്യമായി ശ്രദ്ധിച്ചിട്ടില്ല. ദേശീയതയെ എങ്ങനെയാണ് ഹിംസാത്മകമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയമായി മാറ്റാൻ കഴിഞ്ഞത് എന്നതിന്റെ ഉദാഹരണം കൂടിയായ ഇറ്റലിയിലാണ് ഗ്രാംഷി ജീവിച്ചത്. അദ്ദേഹം അതിന്റെ ഇരയും ആയിരുന്നു. അതുകൊണ്ട് ഗ്രാംഷി ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യങ്ങളിൽ കൂടുതൽ പ്രസക്തമാണ്. സംസ്കാരത്തെയും ദേശീയതയെയും സൂക്ഷ്മതയുള്ള പഠനം ആവശ്യപ്പെടുന്ന രാഷ്ട്രീയ മണ്ഡലങ്ങൾ ആയി കണക്കാക്കേണ്ടതുണ്ടെന്ന് ഗ്രാംഷി നമ്മളെ ബോധ്യപ്പെടുത്തുന്നു. ഇവിടെയാണ് ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള നമ്മുടെ ചില പഴയ ധാരണകളും പ്രശ്നമാകുന്നത്.
ചരിത്രം ഒരേ രേഖയിലൂടെ സഞ്ചരിക്കുന്നില്ല
നമ്മുടെ മാർക്സിസ്റ്റ് ചിന്തയെ ഏറെ സ്വാധീനിച്ചിരുന്ന ഒരു ധാരണ ചരിത്രത്തെ രേഖീയമായി കാണുന്നതായിരുന്നു. കാടത്തത്തിൽനിന്ന് ഫ്യൂഡലിസത്തിലേക്കും അവിടെനിന്ന് മുതലാളിത്തത്തിലേക്കും പിന്നീട് സോഷ്യലിസത്തിലേക്കും – എല്ലാ ദേശങ്ങളിലും 'ചരിത്രം ഒരേ ലക്ഷ്യത്തിലേക്ക് നീങ്ങിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു രേഖീയ പ്രക്രിയയാണെന്ന' ഭൗതികവാദത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായ ചരിത്രസങ്കൽപം.
എല്ലാ സമൂഹങ്ങളും ഈ രേഖീയമായ ചരിത്രപ്രക്രിയയിലൂടെയല്ല കടന്നുപോകുന്നത് എന്നതാണ് നമ്മൾ മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്. ലോകത്ത് വ്യത്യസ്ത ജനതകൾ വ്യത്യസ്ത കാലബോധങ്ങളിലാണ് ജീവിക്കുന്നത്. വ്യത്യസ്ത സ്ഥലബോധങ്ങളിലാണ് ജീവിക്കുന്നത്. ഈ സ്ഥലകാലബോധമാണ് ഒരർത്ഥത്തിൽ ചരിത്രബോധം.
അപ്പോൾ ചരിത്രബോധം എല്ലാവർക്കുമുണ്ട്.
ഇവിടെയാണ് ഗ്രാംഷിയുടെ മറ്റൊരു പ്രധാനപ്പെട്ട ആശയം വരുന്നത്.
എല്ലാ മനുഷ്യരും തത്ത്വചിന്തകരാണ്
ഗ്രാംഷി ഒരർത്ഥത്തിൽ പറയുന്നത് “All men are philosophers” എന്നാണ് – എല്ലാ മനുഷ്യരും തത്ത്വചിന്തകരാണ്.
തത്ത്വചിന്ത എന്ന് പറയുമ്പോൾ സർവകലാശാലയിൽ പഠിക്കുന്ന തത്ത്വചിന്തയെ മാത്രമല്ല ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. മനുഷ്യർക്ക് അവരുടെ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ച് ഒരു ബോധമുണ്ട്. അവർക്ക് ഓർമ്മകളുണ്ട്. ഭാവിയെക്കുറിച്ച് സങ്കൽപങ്ങളുണ്ട്. വർത്തമാനകാല ജീവിതത്തെക്കുറിച്ച് ചില വിശകലന ഉപാധികളുണ്ട്. ഇവയെല്ലാം ചേർന്നാണ് അവരുടെ ചിന്താരീതി രൂപപ്പെടുന്നത്.
അതിന് മുതലാളി, തൊഴിലാളി, ഗോത്രവർഗക്കാരൻ, സ്ത്രീ, ട്രാൻസ്ജെൻഡർ എന്നിങ്ങനെയുള്ള വ്യത്യാസമില്ല. എല്ലാവർക്കും ഓർമ്മകളുണ്ട്; ഭാവിയെക്കുറിച്ചുള്ള ഉൽക്കണ്ഠകളുണ്ട്; വർത്തമാനകാലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിശകലനങ്ങളുണ്ട്. ഇവയെ പരസ്പരം ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന തന്റേതായ ഒരു ആലോചനാരീതിയും ഓരോ മനുഷ്യനുമുണ്ട്.
അതുകൊണ്ട് തൊഴിലാളിവർഗ മുന്നേറ്റത്തിലേക്ക് കടന്നുവരുന്ന എല്ലാവരും ഒരേ കാലബോധത്തിന്റെയും ഒരേ ചരിത്രബോധത്തിന്റെയും ഒരേ ദർശനത്തിന്റെയും ഉടമകളായിരിക്കണം എന്നില്ല.
ഇതാണ് ഗ്രാംഷിയുടെ പൊതുബോധം എന്ന ആശയം.
പൊതുബോധം എന്താണ്?
ദൈനംദിന ജീവിതത്തിൽ സാംസ്കാരികമായി ഉൽപാദിപ്പിക്കപ്പെട്ട കാലബോധത്തെയും ചരിത്രബോധത്തെയും ദാർശനിക ബോധത്തെയും സാമാന്യമായി നമ്മൾ പൊതുബോധം എന്ന് വിളിക്കുന്നു.
എപ്പോഴും ഭരണവർഗത്തിന്റെ ആശയങ്ങൾക്ക് കീഴൊതുങ്ങി പ്രവർത്തിക്കുന്ന ഒന്നാണ് പൊതുബോധം. ഏത് ആശയമാണ് സമൂഹത്തിൽ ആധിപത്യം പുലർത്തുന്നത് എന്നത് പൊതുബോധത്തെ സ്വാധീനിക്കും.
പക്ഷേ ഇവിടെ ഒരു പ്രധാനപ്പെട്ട പ്രശ്നമുണ്ട്.
സാധാരണ മനുഷ്യരിൽ അധികവും പൊതുബോധത്തിനു കീഴിലാണ്. വിമർശനചിന്തയില്ലാത്തത്, വിപ്ലവത്തിന് എതിരായിട്ടുള്ളത്, ഭരണവർഗ അനുകൂലമായിട്ടുള്ളത് എന്നിങ്ങനെ പൊതുബോധം എന്നത് ഭരണവർഗ ആശയങ്ങളുടെ സ്വാധീനത്തിലുള്ള ബോധമാണെന്ന് മാത്രം പറഞ്ഞാൽ, അതിനെ നമുക്ക് തള്ളിക്കളയാവുന്ന ഒന്നായി കാണാം.
നമ്മുടെ ക്ലാസിക്കൽ രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനത്തിൽ അത്തരമൊരു ധാരണ ഉണ്ടായിരുന്നു.
വിപ്ലവത്തിലേക്ക് ഈ മനുഷ്യരെ അണിനിരത്തണമെങ്കിൽ അവരുടെ ബോധത്തിൽ ഇടപെടണം. നമ്മൾ കൂടുതൽ വായിക്കുന്നവരാണ്, ചർച്ച ചെയ്യുന്നവരാണ്, രാഷ്ട്രീയ അഭിപ്രായങ്ങൾ കൂടുതൽ കൃത്യമായി രൂപപ്പെടുത്താൻ കഴിയുന്നവരാണ്, ബുദ്ധിജീവിതം നയിക്കുന്നവരാണ്; അതുകൊണ്ട് മറ്റുള്ളവരെ അവരുടെ പൊതുബോധത്തിൽ നിന്ന് പുറത്തുകൊണ്ടുവരേണ്ടത് നമ്മുടെ കടമയാണ് എന്ന ഒരു ശ്രേണിബദ്ധമായ ധാരണ അതിനകത്ത് പ്രവർത്തിച്ചിരുന്നു.
പാർട്ടി അതുകൊണ്ടാണ് ക്ലാസുകൾ എടുത്തത്, ലഘുലേഖകൾ വിതരണം ചെയ്തത്, നാടകങ്ങൾ അവതരിപ്പിച്ചത്. നമ്മുടെ വിമർശബോധത്തെ ജനങ്ങളുടെ ബോധത്തിലേക്ക് സന്നിവേശിപ്പിച്ച് അവരുടെ പൊതുബോധത്തെ മാറ്റിത്തീർക്കുക എന്നതായിരുന്നു അതിന്റെ ലക്ഷ്യം.
പക്ഷേ ഗ്രാംഷി ഇവിടെ നമ്മളോട് മറ്റൊരു ചോദ്യം ചോദിക്കുന്നു.
ഈ പൊതുബോധം യഥാർത്ഥത്തിൽ എന്താണ്? അതിന്റെ രൂപീകരണത്തിന് ഒരു ചരിത്രമില്ലേ?
പൊതുബോധത്തിനകത്ത് വൈരുധ്യങ്ങളുണ്ട്
ഞാൻ ജോലി ചെയ്യുന്ന തിരൂരിലെ മലയാള സർവകലാശാലയുടെ പരിസരത്ത് ഒരു പ്രധാനപ്പെട്ട സാമൂഹിക വിഭാഗം മത്സ്യത്തൊഴിലാളികളാണ്. എത്രയോ കാലമായി അവിടെ ജീവിക്കുന്ന ആളുകളാണ് അവർ. അവരുടെ ചരിത്രബോധം എന്താണ്?
പരശുരാമൻ മഴുവെറിഞ്ഞ് കേരളം ഉണ്ടാക്കി എന്ന മിത്താണോ അവരുടെ ചരിത്രബോധം? അതോ മദ്ധ്യകാലത്ത് നടന്ന കുടിയേറ്റങ്ങളും ആര്യാധിപത്യവും ബ്രാഹ്മണാധിപത്യവും ഫ്യൂഡലിസത്തിന്റെ ആവിർഭാവവും അതിനെതിരായ തൊഴിലാളിവർഗ പോരാട്ടങ്ങളുമെല്ലാം നിറഞ്ഞ നമ്മൾ പഠിച്ചിട്ടുള്ള ആ ചരിത്രമാണോ?
അതൊന്നും ആവണമെന്നില്ല.
തിരൂർ പോലുള്ള പ്രദേശങ്ങളിൽ ജീവിക്കുന്ന സാധാരണ തൊഴിലാളികളുടെ ചരിത്രബോധം മറ്റൊന്നായിരിക്കാം. അവർ കടുത്ത മതവിശ്വാസികളായിരിക്കാം. അതേസമയം അവരിൽ ചിലർ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകളുമായിരിക്കാം. പുരോഗമനപരമായ രാഷ്ട്രീയ ആശയങ്ങൾ ഉൾക്കൊള്ളുമ്പോഴും അവർ മതവിശ്വാസികളായിരിക്കാം.
പുറത്തുനിന്ന് നോക്കുമ്പോൾ നമുക്ക് അതൊരു വിരോധാഭാസമായി തോന്നും.
മതബോധമുള്ള ഒരാളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പ്രപഞ്ചത്തിലെ എല്ലാത്തിനും ഒരു ദൈവികമായ അർത്ഥമുണ്ടാകാം, വിധിയെ മറികടക്കാൻ കഴിയില്ല എന്ന വിശ്വാസമുണ്ടാകാം. അതേസമയം കമ്മ്യൂണിസം മനുഷ്യന്റെ നിർവാഹകത്വത്തിലുള്ള വിശ്വാസത്തെയും ചരിത്രത്തിലെ വൈരുധ്യങ്ങളിൽ ഇടപെടാനുള്ള ഇച്ഛാശക്തിയെയും വിധിയെ വെല്ലുവിളിക്കാനുള്ള കരുത്തിനെയുമാണ് മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്.
ഇവ രണ്ടും ഒരേ മനുഷ്യന്റെ ഉള്ളിലുണ്ട്.
അതിനാലാണ് ഗ്രാംഷി പറയുന്ന പൊതുബോധം വൈരുധ്യാത്മകമാണ് എന്ന ആശയം ഇത്ര പ്രധാനപ്പെട്ടതാകുന്നത്.
പൊതുബോധത്തെ തള്ളിക്കളയണമെന്ന് ഗ്രാംഷി പറയുന്നില്ല. പൊതുബോധത്തെ ഉച്ചാടനം ചെയ്ത് അതിന്റെ സ്ഥാനത്ത് നമ്മുടെ വിമർശബോധം കൊണ്ടുവന്ന് നിറയ്ക്കണം എന്നും അദ്ദേഹം പറയുന്നില്ല. മറിച്ച്, ഈ വൈരുധ്യങ്ങളുള്ള പൊതുബോധത്തിനകത്താണ് തൊഴിലാളിവർഗ പാർട്ടി ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടത് എന്നാണ്.
മനുഷ്യരെ പഠിപ്പിക്കുന്നതിനു പകരം അവരുമായി സംവദിക്കുക
തൊഴിലാളിവർഗ പാർട്ടിയെ ശക്തിപ്പെടുത്തുകയും സാമൂഹിക വിപ്ലവത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുപോകുകയും ചെയ്യുക എന്ന ലക്ഷ്യം പ്രധാനമാണ്. പക്ഷേ അതിനുള്ള തന്ത്രം ഓരോ പ്രദേശത്തും അവിടെയുള്ള മനുഷ്യരുടെ ജീവിതാനുഭവങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടായിരിക്കണം.
ഓരോ മേഖലയിലും മനുഷ്യരെ പ്രസ്ഥാനത്തിലേക്ക് അണിനിരത്തണമെങ്കിൽ അവരുടെ പൊതുബോധത്തെ അംഗീകരിക്കുകയും അതിനകത്തുള്ള വൈരുധ്യങ്ങളിൽ ഇടപെടുകയും വേണം.
മതവിശ്വാസമുള്ള ഒരാൾ തന്റെ മതവിശ്വാസത്തെ മാർക്സിസ്റ്റ് ആശയലോകവുമായി എങ്ങനെയാണ് ബന്ധിപ്പിക്കുന്നത് എന്നത് നമുക്ക് കാണേണ്ടതുണ്ട്. അവിടെയാണ് തൊഴിലാളിവർഗത്തിന് മുന്നേറാനുള്ള ഒരു സാധ്യത കണ്ടെത്തുന്നത്.
നമ്മുടെ ആശയലോകം അവരെ പഠിപ്പിക്കുന്നതിനേക്കാൾ പ്രധാനപ്പെട്ടത്, നമ്മൾ പറയുന്ന ആശയലോകവുമായി അവർ എങ്ങനെയാണ് അവരുടെ വൈരുധ്യമുള്ള പൊതുബോധത്തിലൂടെ ഇടപെടുന്നത് എന്ന് മനസ്സിലാക്കുകയാണ്. അതിലൂടെ അവർ തന്നെ എങ്ങനെയാണ് സ്വന്തം ബോധത്തെ പരിഷ്കരിക്കുന്നത് എന്നതാണ് ചോദ്യം.
നമ്മുടെ സ്വന്തം സംസ്കാരത്തിനകത്തും അത്തരത്തിലുള്ള അനുഭവങ്ങളും ഇടപെടലുകളും കണ്ടെത്താൻ കഴിയും. ഉദാഹരണത്തിനായി ലാറ്റിൻ അമേരിക്കയിലെ വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രത്തിലേക്ക് നോക്കേണ്ടതില്ല, പ്രാദേശികമായി നമുക്കത് കാണാൻ കഴിയും. നമ്മുടെ സംസ്കാരത്തിനുള്ളിൽതന്നെ നിരവധി ആളുകൾ അത് പ്രയോഗിക്കുന്നുണ്ട്.
ഈ രീതി സ്വീകരിച്ചില്ലെങ്കിൽ മനുഷ്യരെ നാം വളരെ യാന്ത്രികമായി കാണും. അവർ നമുക്ക് വോട്ട് ചെയ്യുന്നുണ്ടോ, നമ്മുടെ ജാഥയിലേക്ക് വരുന്നുണ്ടോ എന്നതിൽ മാത്രം ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിക്കും.
അവരുടെ 'വൈരുധ്യങ്ങൾ നിറഞ്ഞ പൊതുബോധ'ത്തിനകത്ത് എന്താണ് നടക്കുന്നത് എന്ന് പരിശോധിച്ച് അവയെ എങ്ങനെ വിപ്ലവകരമായ ആശയങ്ങളുടെ രൂപീകരണത്തിന്റെ സ്രോതസ്സാക്കി മാറ്റാം എന്നതാണ് പ്രധാനപ്പെട്ട ചോദ്യം.
